Студентам СПбГУАП

ВВедеНие
Обращаясь к рассмотрению современного состояния развития
технической сферы человеческого бытия, мы вынуждены с сожалением констатировать, что технический прогресс, ставший определяющим явлением в жизни человеческого социума в течении последних двух столетий, по существу, даже в общественном мнении
потерял, казавшуюся прежде неразрывной, связь со специфическими этическими координатами, лежащими в основании существования человеческой общности. Несмотря на всю неоднозначность данной связи, прогресс в производстве и использовании технических
устройств долгое время рассматривался в качестве важнейшего
фактора улучшения условий жизни каждого отдельного человека,
предметом утопической веры во всемогущество его творческих возможностей. современная ситуация даёт всё меньше оснований для
воспроизводства подобных иллюзий. На поверхности явлений жизни современного общества данное положение дел выражается в том,
что инженерная мысль всё более явно определяется, по видимости,
внешними ей принципами экономической выгоды. а это в свою очередь с точки зрения рядового наблюдателя ведёт к непредсказуемым последствиям воздействия техники на природу, в том числе
внутреннюю природу человека. природные катастрофы, ухудшение
состояния экосферы, которыми оборачивается этически не координированная деятельность инженера, вызывают оправданные опасения в обществе. предметом не меньшего беспокойства давно уже
стало постоянное расширение сферы конструирования и производства оружия массового уничтожения, прежде всего ядерного, химического и биологического. Это в свою очередь также свидетельствует о том, что деятельность инженеров непосредственно зависит от
социально-экономического и политического заказа. с другой стороны, проникновение технического мышления в область биологии, и,
прежде всего, генетики человеческого тела, ставит перед человечеством специфические вопросы о моральных последствиях подобного проникновения. в научных кругах и сми обсуждаются возможности инженерного вмешательства в генотип ребёнка и улучшения
его по выбору родителей, в соответствии с их собственным представлением о благе, о том, как должна сложиться его взрослая жизнь.
проблема заключается в недопустимости с точки зрения морального
сообщества навязывать частному лицу программу жизни решением
третьего лица. данный исключительно правовой принцип основывается на этическом представлении об индивидуальном человеческом теле, как естественном условии бытия личности. с этой точки
зрения знание о необратимости совершенного искусственного вмешательства в конституцию тела, знание об искусственном происхождении собственных предрасположенностей к выбору, не может не
повлечь

ВВедеНие
Обсуждение этических проблем во всех смыслах этого выражения явно неблагодарное занятие. Здравый смысл по обыкновению
обнаруживает себя post factum, обращая в пример нерасчётливости или социальной неполноценности и поступок, и неизбежно самого деятеля, не внявшего его советам. тем более, это касается теоретика, взявшегося судить лишь о возможной событийной коллизии с точки зрения этической обязательности того или иного её разрешения и тем самым покушающегося на это неотъемлемое право
здравомыслия – универсальность его положения, эмпирическую
всеобщность и неподвергаемую сомнению законность требований.
право учить других не принадлежит никому, потому и место этого
никто не только ни к чему не обязывает в теории, но и составляет
совершенно чистое пространство обязательства как такового практически, ибо судят нас не только по поступкам, но в первую очередь
по заявлениям от первого лица, т. е. по намерениям. потому философская дискуссия о морали двусмысленна вдвойне как с точки зрения права с его презумпцией универсальности гражданских законов, так и с позиций частного лица, поскольку чревата вполне обоснованными подозрениями в попытках вторгнуться в его личный
диалог с собственной совестью и теми, кто её во внутреннем сознании представляют, ведь там сплошь враги и друзья, да ещё те, кто
исподволь стараются занять это место.
Одним из камней преткновения в этических дискуссиях неизменно выступает в этой связи проблема лжи из человеколюбия, в
философско-правовом смысле формулируемая в виде вопроса о праве на ложь в крайних обстоятельствах защиты жизненных интересов другого лица и уже два столетия подряд неизменно возобновляемая в научном сообществе в связи с авторитетной позицией канта,
высказанной в статье «О мнимом праве лгать из человеколюбия», по
мнению многих, подрывающей если не авторитет его системы морали, то, по крайней мере, систематичность его мысли. абсолютное в
своей очевидной радикальности неприятие кантом лжи во всех её
формах, высказанное в данной работе, слишком явно задевает моральное чувство, так что невольно возникает желание подправить
«базовый» текст, сохранив основание – незыблемость формы морального законодательства, отрицающей ложь как таковую в качестве основания морального зла (все мы знаем, что ложь порождает
ложь, и возведённая в принцип лишает всякой практической почвы
для общения людей), и устранив следствия – бесчеловечность все общности применения принципа «не лги». пример, разбираемый
в статье канта сводится к довольно простой сюжетной коллизии:
домохозяин укрывает у себя в доме друга, спасающегося бегством
от злоумышленника, явно намеренного его убить, и на вопрос последнего «У него ли этот человек» обязан, по мысли

сОдержаНие
введение. понятие философии вообще и разум как система
интересов разума …………………………………………………… 4
1. взаимосвязь интересов разума со структурой высших
способностей души ………………………………………………… 17
2. спекулятивный интерес разума и способность познания … 24
3. законодательный рассудок и границы
его законодательства ……………………………………………… 36
заключение …………………………………………………………. 52
библиографический список ………………………………………. 54

Введение

ПОНятие филОсОфии ВООбще и
разум как система иНтересОВ разума
Кант в «Критике чистого разума» дает два определения понятия
философии: по школьному и по мировому понятию. По школьному
понятию «оно означает систему знания, разрабатываемого лишь
в качестве науки, без всякой иной цели, кроме стремления к систематическому единству этого знания, т. е. логическому совершенству
его»1. Кант имеет здесь в виду, что школьной (схоластической) философии принадлежит формальная взаимосвязь понятий мышления
вообще и порядок определения тех понятий, которые необходимым
образом лежат в основе постижения мира. иными словами, философия по школьному понятию представляет собой целокупность
основных формальных и материальных понятий и основоположений разумного познания и в этом смысле имеет дело с логической
и метафизической общностью понятия, но не с понятием о возможности самого понятия или представления. По мировому понятию,
«которое лежит всегда в основе этого термина [понятия философии]», «философия есть наука об отношении всякого знания к существенным целям человеческого разума»2. внутренняя сущность
человеческого разума определяется этими целями или интересами,
которые движут разумом, как человеческим. там же Кант дает перечисление этих интересов в форме вопросов человеческого разума
к самому себе, поскольку всякий осознанный интерес к чему-то еще
неопределенному в знании должен быть вопросительно оформлен:
«все интересы моего разума (как спекулятивные, так и практические) объединяются в следующих трех вопросах:
1. что я могу знать
2. что я должен делать
3. На что я имею право надеяться»3
те же формулировки определения понятия философии повторяются Кантом в «лекциях по логике». Однако три названных вопроса дополняются четвертым «что такое человек» и сводятся к нему,
как к нему «относящиеся»4. проблема четвертого «антропологического» вопроса для систематического единства кантовской фило

1 Кант И. Критика чистого разума. спб., 1993. с. 465 (в 866).
2 там же. с. 465 (в 866–867).
3 там же. с. 449 (в 832–833).
4 см.: Кант И. трактаты. спб., 1996. с. 437–438.

софии до сих пор дискуссиона. Несомненно, тем не менее, что для
Канта данный вопрос определяется в качестве такового исходя из
проблемы единства интересов

введенИе
вопрос о бытии всегда рассматривался в кантовской философии
в соотнесении с внутренне связанной с ним проблемой существования бога. Эту проблему принято исторически относить к такой метафизике, которая в своем онтологическом основании связана с теологией, нацеленной на доказательство бытия высшего существа.
таким образом, мы имеем, по-видимому, дело с рассмотрением вопроса о бытии у Канта в перспективе его критического отношения
к такой рационально-догматической метафизике. однако вопрос
о существовании бога, который мы ставим здесь в отношении кантовской философии, – это вовсе не теологический вопрос о существовании некоего высшего сущего, бытие которого нам некоторым
образом уже дано через веру и откровение, – это изначальный философский вопрос о самом бытии, как оно раскрывается для нашего
мышления в виде основания бытия всего остального познаваемого
сущего.
Проблема существования бога рассматривается Кантом в «Критике чистого разума» в той ее части, которая посвящена разбору и
соответствующей критике знаменитого онтологического доказательства, и разрешается она, прежде всего, в связи c установлением общей теоретической невозможности какого-либо обоснования
для нас этого бытия. Этот вывод делается на основании определенного, свойственного человеку в его конечной природе понимания
бытия вообще, которое должно приниматься нами как само по себе
очевидное в отношении возможности познания каких-либо вещей.
в соответствии с этим пониманием, все сущее, которое мы мыслим
в его понятии, может быть представлено как существующее только посредством его полагания в чувственном созерцании. в нашем
исследовании мы ставим перед собой цель выяснить, каким образом проблема существования бога соотносится у Канта с понятием
о бытии вообще, а также как мы должны понимать бытие в отношении возможности установления такого высшего закона нашего
существования, который называется нравственным.
бог – это высшая мыслимая сущность всего того, что есть, главный вопрос, однако, состоит здесь в том, мыслим ли мы эту сущность, руководствуясь вопросом о самом бытии, которое отличается от всего остального сущего, или понимаем ее только в качестве
возможного высшего сущего по отношению ко всему остальному
сущему. если бог представляет собой единственное сущее, чья
сущность есть само бытие, то он должен мыслиться не просто как
нечто возможное, но как всецело действительное в отношении бытия вообще. Понимание этого положения, начиная с Аристотеля,
который говорил о первой философии как естественной теологии,
оставалось в западно-европейской философии до определенного
времени неизменным. однако в наше время если и ставится вопрос
о бытии вообще, то его стараются полностью